ABET Associação Brasileira de Estudos do Trabalho
Fonte: Wikimedia Commons
Por Rick Afonso-Rocha | Blog da Boitempo
Há termos que inauguram memórias de dizer e governam o debate político no contemporâneo de determinada formação social. Um deles é “ideologia de gênero”, que deixou de ser apenas uma expressão para virar um fantasma que ronda debates, manchetes e discursos inflamados. Mas o que está por trás desse nome que assusta tanta gente? Mais do que um conceito, a “ideologia de gênero” é uma construção política, social e midiática. Um dispositivo que atravessa igrejas, parlamentos, escolas, e até estratégias eleitorais. É o grito de alerta que sustenta um inimigo fabricado, um bode expiatório perfeito para um projeto religioso-conservador-fascista que não admite meias-medidas.
O termo funciona como um dispositivo simbólico que organiza práticas discursivas e políticas, produzindo um objeto que mobiliza temores, justificativas e ações específicas. Mais do que uma ideia, “ideologia de gênero” é um instrumento na disputa por sentidos, articulando campos sociais heterogêneos em torno de uma causa comum que rejeita qualquer possibilidade de conciliação.
Essa guerra simbólica não é sobre gênero de verdade, mas sobre controle: controle de corpos, de identidades, de narrativas. É o discurso que transforma a diversidade em ameaça, a ciência em heresia, e a liberdade em perigo iminente. No palco dessa disputa, o inimigo é sempre o outro — aquela figura que “ameaça” a família, a religião e até a infância. E contra esse inimigo, vale tudo: manipulação, medo, censura, violência. Com isso, cria-se uma sensação permanente de urgência, um clima em que questionar virou quase um ato de traição. Não se trata apenas de debater ideias, é uma batalha para decidir quem tem direito de existir e sob quais condições.
Esse fenômeno não pode ser compreendido sem considerar as condições históricas e sociais que o sustentam. A “ideologia de gênero” atua como um marcador discursivo que configura identidades antagônicas, construindo um “nós” defensor dos valores tradicionais e um “eles” ameaçador, cuja existência legitima práticas de exclusão, censura e violência. Essa polarização discursiva funciona como uma estratégia para deslocar o foco das contradições estruturais do sistema, realocando conflitos sociais em uma suposta guerra cultural que mantém o status quo.
A construção do objeto discursivo “ideologia de gênero” perpassa uma ampla rede heterogênea que envolve, entre outros atores, instituições eclesiásticas, paroquiais, religiosas, políticas de Estado, programas de governos, estratégias eleitorais, campos acadêmicos, discursos jornalísticos, discursos pedagógicos.
A expressão “ideologia de gênero”, tudo indica, comparece pela primeira vez na formação social brasileira em pronunciamento feito plenário da Câmara, em 2003, pelo deputado federal Elimar Máximo Damasceno, então membro do Partido da Reedificação da Ordem Nacional (PRONA), um partido inspirado pelo movimento integralista. O deputado comentava uma emenda de sua proposição ao Projeto de Lei nº 007/2003, de autoria da deputada Iara Bernardi (PT), que versava sobre a criação do Programa de Orientação Sexual, de Prevenção das Doenças Sexualmente Transmissíveis e do Uso de Drogas. Segundo ele:
“A palavra ‘gênero’ sempre foi usada para designar sexo. Agora, a expressão ‘gênero’ adquiriu outro significado, dentro de uma ‘ideologia de gênero’. Gênero seria o papel desempenhado por um dos sexos, não importando se nasceu homem ou mulher […] Vejam, Srs. Deputados, que se trata de mais um eufemismo para encobrir os desvios da conduta sexual. […] ‘Gênero e orientação sexual’ são neologismos para consagrar o homossexualismo contrário às tradições da sociedade brasileira. A pessoa homossexual merece o mesmo respeito dispensado a todo ser humano, já o homossexualismo, ou a sua apologia não podem ter o respaldo do Estado.”
A expressão “ideologia de gênero” ainda era um termo obscuro quando começou a ganhar força no cenário latino-americano. O estopim foi em 2007, durante a Conferência de Aparecida, que contou com a presença do então Papa Bento XVI. No documento final, os bispos do Conselho Episcopal Latino-Americano (Celam) soaram o alarme: era preciso combater com urgência essa tal “ideologia”. O aviso virou doutrina e, em pouco tempo, a fórmula se espalhou pelos parlamentos, púlpitos e programas eleitorais do subcontinente.
No Brasil, a virada veio em 2009, com o Plano Nacional de Direitos Humanos 3, proposto pelo governo Lula. O plano foi imediatamente acusado de esconder, sob o véu do “feminismo radical” e do “homossexualismo ideológico”, uma ofensiva moral degenerada. Na época, Lula era visto por muitos como o pilar do progressismo na América Latina; mas os conservadores trataram de transformar esse pilar em um cavalo de Troia. A mensagem era clara (e amplamente repetida nas mídias hegemônicas): por trás do discurso conciliador do lulismo, escondia-se um plano de dominação comunista que pretendia destruir a família, a religião, e transformar a América Latina numa imitação tropical da Coréia do Norte.
Com o tempo, “ideologia de gênero” deixou de ser apenas um termo em circulação secundária. Virou pauta, norte, liturgia política. Não se trata mais de acompanhar o debate, é ele quem arrasta tudo consigo. De repente, todos são convocados a tomar partido — ou você está com os “ideólogos de gênero”, acusados de corromper crianças e destruir a família, ou com os “defensores da moral cristã”. A fórmula polariza o discurso e instala um tribunal moral onde cada fala, cada silêncio é lido como confissão ou traição.
A resposta progressista costuma vir na defensiva. Negar qualquer vínculo com a tal “ideologia de gênero”, como quem tenta escapar de uma armadilha discursiva montada para incriminar. Para isso, rechaça-se de pronto qualquer associação com o “comunismo”, esse espantalho sempre pronto para uso eleitoral. Já em setores revolucionários, o movimento é outro. Resgatar o comunismo limpando dele os rastros do que chamam de “identitarismo”, preferindo um apelo à moralidade de classe. No fim, no que diz respeito ao debate da sexualidade como aparelho ideológico, ambos os campos acabam capturados pela mesma lógica que a fórmula “ideologia de gênero” ajuda a fabricar. Um campo de batalha imaginário, onde tudo vira moral e (quase) nada encosta na estrutura.
Mas se há algo que o feminismo marxista dos anos 1980 já nos ensinava é que a moralização das relações sociais é parte do próprio funcionamento do capitalismo. E isso não se enfrenta com sermão nem com catecismo ideológico, se enfrenta politicamente, na disputa da economia material da vida. Encarar as contradições sexuais, raciais e de gênero como efeitos da engrenagem capitalista é romper com o encantamento liberal das identidades. Porque, sim, a identidade pode ser um ponto de partida, mas jamais um horizonte.
O enunciado “ideologia de gênero não existe” virou o slogan preferido de muitos setores progressistas frente ao avanço do discurso conservador. Diante da acusação “vocês promovem a ideologia de gênero!”, a resposta mais comum é: “como, se isso nem existe?” É uma reação que aposta no esclarecimento, na explicação racional, na confiança de que basta desfazer o mal-entendido para que tudo volte ao seu lugar. Mas há um problema aí. Ao tentar combater o efeito desse discurso com “fatos”, esse campo ainda acredita demais na transparência da linguagem, como se ela fosse só uma ferramenta neutra de comunicação. Apostam no iluminismo, esquecem as relações materiais e o trabalhar da ideologia.
O discurso não funciona pela via da razão. Ele também se move pelos afetos, pelo medo, pelo ruído, pelo excesso. A resposta “didática” à “ideologia de gênero” corre o risco de soar professoral ou, pior, ineficaz. Afinal, não estamos diante de um debate de ideias, mas de uma estratégia política não intencional que fabrica realidades. Tentar enfrentá-la apenas com dados objetivos é como responder a um ataque emocional com um gráfico. Isso não mobiliza ninguém.
Enquanto isso, no outro extremo da disputa, a engrenagem discursiva da ultradireita segue girando com precisão cirúrgica, alheia a qualquer exigência de coerência ou compromisso com a masturbatória verdade dos fatos. Em vez de argumentar, define. Em vez de dialogar, sentencia.
Minha pesquisa de doutorado investigou como essa expressão funciona ao modo de uma “fórmula discursiva”, ou seja, um tipo de chavão polêmico que produz sentidos cristalizados, mesmo que o que esteja por trás dele seja confuso, contraditório ou simplesmente inexistente. Não importa o conteúdo exato da tal “ideologia de gênero”, o que importa é o medo que ela mobiliza.
Analisei materiais considerados referência entre os ultradireitistas latino-americanos: textos de Olavo de Carvalho; a obra El libro negro de la nueva izquierda, de Nicolás Márquez e Agustín Laje; e discursos da Conferência de Ação Política Conservadora (CPAC), realizada no México em 2022 — evento que reuniu a elite do conservadorismo continental. O que encontrei foi uma operação bem arquitetada daquilo que estou chamando de “manualização do medo”.1
Quando lemos os manuais da ultradireita, percebemos que “ideologia de gênero” não aparece como simples opinião ou argumento. A expressão é apresentada como uma definição fechada, que se pretende absoluta, sem margem para dúvidas ou interpretações. Tudo já vem pronto, como se o sentido estivesse ali desde sempre, esperando apenas para ser repetido.
Nesse funcionamento, o termo se cola ao discurso social como uma espécie de linguagem automática. Um enunciado-feito, acionado quase sem pensar, que dispensa explicações e bloqueia o conflito. Em vez de permitir debate, sua função é encerrá-lo pela inauguração da polêmica. Ao definir, silencia-se o histórico de disputas, apaga-se a complexidade, interrompe-se a construção de sentido, e o interlocutor é convocado a se posicionar em relação a tal questão. Posicionando-se ou não, o interlocutor passa a gravitar obrigatoriamente em sua dimensão moral. O que sobra é uma verdade enlatada, com força suficiente para capturar afetos e orientar o senso comum.
A comunidade imaginada da ultradireita atua com precisão. Reduz o complexo ao simples, fixa o que é instável e apresenta construções sociais como se fossem naturalmente essenciais. E faz isso com uma estratégia poderosa. O enunciado chega ao público como se fosse óbvio, direto, incontestável. Já vem pronto, sem contradições visíveis, o que o torna ainda mais eficaz na disputa por sentidos.
Ao acompanhar os enunciados que circulam no campo ultraconservador, chama a atenção uma estrutura que se repete: “Ideologia de gênero é x”. Às vezes, a fórmula se desdobra em “afirma x” ou “constitui x”. Em todas, porém, o valor de “x” segue o mesmo padrão, algo carregado de medo, culpa ou ameaça. A lista se repete com variações semânticas. Vejamos:
Ideologia de gênero é… perigosa / monstruosa / anticristã / pedofilia / uma ameaça à família / uma guerra ideológica etc.
Essa construção funciona como se fosse um verbete. A expressão “ideologia de gênero” é apresentada como se tivesse um significado fixo, anterior ao uso, quase como se estivesse registrada em algum manual com autoridade absoluta sobre o que a palavra supostamente quer dizer. Nesse funcionamento, a definição opera como bloqueio. Ao afirmar o que a expressão “é”, desativa-se a possibilidade de debate, interditam-se interpretações divergentes e se neutraliza qualquer tentativa de pensar criticamente seu funcionamento ideológico.
Ao operar como verbete, o termo passa a compor uma memória discursiva que se articula com o imaginário da linguagem dicionarizada. A referência ao dicionário como fonte última de sentido reforça a ilusão de que “ideologia de gênero” já existe como algo descritível de forma neutra e objetiva. Nesse gesto, apagam-se as condições sociais, históricas e discursivas que permitiram sua emergência. A definição toma o lugar da história. O conceito é tratado como se fosse estático, desprovido de conflito, imune a disputas. Embora, faça isso pela instauração de uma polêmica que convola o interlocutor à tomada de partido nessa partilha da moral.
Não se busca compreender os efeitos e o funcionamento desse discurso, quais lutas o atravessa, a que interesses serve ou como foi sendo construído. O esforço está em repetir, consolidar, tornar familiar. A força da expressão está justamente nesse apagamento. Ao eliminar a complexidade, converte-se a linguagem em dispositivo de captura, e é isso que torna a fórmula tão eficaz como instrumento ideológico nas mãos do conservadorismo.
As sequências analisadas constroem seus sentidos a partir da tensão imaginária entre duas formações discursivas que se cruzam e se constituem mutuamente. Tais formações são efeitos necessários à polemização que lhe é inerente. Formações discursivas são os lugares ideológicos nos quais os sujeitos se inscrevem para poder dizer algo. É a posição que determina o que pode ser dito, como e com que sentido.
Assim, de um lado, teríamos a performatização de uma formação que acusa a promoção da chamada “ideologia de gênero”. De outro, a que seria identificada como acolhedora dessa ideologia. A primeira se apresenta como defensora da sociedade, dos valores ocidentais, da dignidade humana, da ciência, do cristianismo, da família, da infância, da nação e da masculinidade. Esse conjunto de referências opera como um repertório de sentidos que recobre o enunciado com a aparência de algo que precisa ser protegido e, por isso mesmo, atacado por um inimigo.
Nesse funcionamento, a polarização discursiva, efetivação pela encenação tensionária entre as duas formações discursivas, cumpre uma função estratégica. Ao ativar o confronto entre posições imaginariamente opostas, desloca-se o foco da contradição estrutural entre capital e trabalho. O conflito encenado é um efeito do discurso e não uma descrição do real. O que se constrói não é uma leitura fiel da realidade social, mas uma cena discursiva com personagens bem definidos, papéis morais atribuídos e uma narrativa de guerra em curso.
A fórmula “ideologia de gênero” funciona, nesse contexto, como um enunciado quase que automático. Circula como se fosse uma verdade pronta, sem rastros de sua construção histórica, sem vestígios do já-dito que a sustenta. Em lugar da complexidade, impõe-se uma definição. Em vez de debate, instaura-se um alerta. A simplificação da referência social do termo alimenta o efeito de obviedade que permite sua rápida adesão no imaginário coletivo.
São assim produzidas posições-sujeito em polos antagônicos. A divisão entre “nós” e “eles” funciona como um mecanismo discursivo essencial para a criação de inimigos, peça fundamental para a eficácia do dispositivo. Esse antagonismo não nasce de uma diferença concreta ou de uma disputa real de interesses, mas é fabricado como efeito da linguagem. A guerra que se evoca não corresponde a um conflito real, mas é um modo de manter o embate conforme os termos desejados por quem controla a narrativa.
De um lado está o sujeito em perigo, “nós”, significando as vítimas de uma ameaça iminente. Essa posição se assume como defensora da moral, da família e dos valores tradicionais. Por isso, a “ideologia de gênero” é apresentada como um ataque direto a esses pilares sociais. Olavo de Carvalho, por exemplo, descreve a ideologia de gênero como algo que “destrói nas crianças a capacidade de distinguir entre realidade e fantasia”. Essa fala encarna uma posição-sujeito que se vê na obrigação de agir para proteger o futuro da sociedade, simbolizado na figura da infância.
Do outro lado surge o sujeito de perigo, o “eles”, apontados como apóstolos da ideologia de gênero e agentes da destruição social. Essa posição enunciativa é marcada por uma lógica de desumanização, na qual os supostos “produtores” da ideologia são retratados como loucos, monstros ou criminosos que ameaçam as bases da civilização ocidental.
Esse jogo enunciativo provoca dois efeitos principais nos interlocutores. Primeiro, o medo, alimentado pela sensação de que a sociedade está sob ataque. Em segundo lugar, o convencimento de que a defesa da sociedade é urgente e justifica qualquer ação. Em um dos textos por mim analisados, lê-se que “não adianta argumentar contra a ideologia de gênero”, o que sugere uma sensação de impotência diante da argumentação racional e posiciona o “nós” como sujeitos desprotegidos, ameaçados por uma ideologia avassaladora.
Além dos escritos, também as imagens se destacam com força e impressionam pelo modo como ativam sentidos compartilhados. Isso acontece por conta do funcionamento do interdiscurso, ou seja, aquilo que já foi dito e que atravessa todo novo dizer. Para citar um exemplo, Eduardo Verástegui (ator e notório ativista de extrema direita mexicano) compartilhou em sua página de Facebook uma foto que carrega um peso simbólico poderoso. Na postagem, ele aparece empunhando uma arma e atirando contra um alvo. Em tradução livre, a legenda diz: “Vejam só o que faremos com os terroristas da agenda 2030, das mudanças climáticas e da ideologia de gênero”.
À primeira vista, pode parecer apenas uma cena de treino ou lazer. No entanto, ao olhar com mais atenção, percebe-se que essa imagem integra um museu de violências visuais que atravessa a nossa memória coletiva. Não é uma fotografia isolada, ela dialoga com um repertório imagético que vai desde cenas do 11 de setembro até a guerra contra o “terrorismo”, incluindo a estética da violência policial e das práticas de extermínio político. Ao mesmo tempo, aciona a ideia da caça ao inimigo e legitima a força armada como resposta contra o que é percebido como ameaça, ainda que essa ameaça seja frequentemente apenas um dissenso ideológico.
Ao se apresentar armado diante do público, Verástegui não exibe apenas poder, mas performa um discurso em que a violência se torna aceitável, e até desejável, contra adversários políticos. A imagem constrói uma ponte entre o simbólico e o real, entre o desejo de eliminar o outro e sua execução imaginada. O efeito é um: provoca, afeta e prepara o terreno para uma política em que o confronto ultrapassa as ideias e atinge os corpos. O gesto encenado por Verástegui (disparar contra um alvo) remete a um repertório histórico de perseguições ideológicas que marcaram o século XX. Trata-se de uma atualização visual e simbólica de práticas de caça política já vistas em outros momentos da história.
No Brasil, durante a ditadura militar, existiu o Comando de Caça aos Comunistas (CCC), que perseguia e agredia opositores em nome da defesa da moral, da ordem e da pátria. A imagem postada por Verástegui ecoa esse passado, trazendo à tona o mesmo espírito de intolerância, mas com novos alvos: agora a caça se volta contra ativistas ambientais, defensores das pautas de gênero e políticas ligadas à justiça climática.
Durante o período da ditadura militar, a caça não se restringiu apenas aos comunistas. Grupos paramilitares dedicados à perseguição de homossexuais atuavam de forma clandestina e violenta, como denunciado pelo jornal Lampião da Esquina e retratado no documentário Temporada de Caça, de Rita Moreira. Esses grupos funcionavam como verdadeiras milícias que aterrorizavam a população LGBTQIA+, legitimando a homofobia institucionalizada como parte do aparato repressivo do regime. Essa dimensão da violência mostra como a intolerância era operacionalizada pelo Estado, que mobilizava seus aparatos para eliminar aquilo que consideravam uma ameaça moral e política. Um padrão que encontra ecos nas atuais investidas conservadoras e nas imagens simbólicas que incitam a “caça” a grupos sociais e identidades dissidentes.
Outro exemplo histórico que ressoa nessa encenação é o Lavender Scare, ocorrido nos Estados Unidos nos anos 1950, quando homossexuais foram perseguidos pelo governo sob a justificativa de ameaça à segurança nacional. A arma presente na imagem de Verástegui simboliza essa continuidade histórica de violência contra dissidentes, atualizando o imaginário da guerra ideológica. Dessa forma, a fotografia se transforma em um enunciado poderoso, no qual a política do inimigo exige um alvo, que hoje é quem luta por justiça social, ambiental e de gênero. Termos como “ideologia de gênero” e “Agenda 2030” são construídos como novas ameaças a serem combatidas com armas, não apenas no plano metafórico, mas no terreno perigoso da legitimação simbólica da violência.
Essa memória histórica traz à tona o uso da arma não só como defesa, mas como um ataque preventivo contra uma ameaça projetada e iminente. A arma assume um significado múltiplo, sendo ao mesmo tempo instrumento de proteção e de agressão. Ela sintetiza a tensão entre o desejo de preservar e a vontade de eliminar.
A expressão verbal usada na postagem, “vejam só o que vamos fazer” (no original “miren lo que le vamos a hacer”), reforça essa ambiguidade. O destinatário da mensagem pode ser amigo ou inimigo. No primeiro caso, funciona como um chamado à ação conjunta, um convite para “meter bala” lado a lado. No segundo, transforma-se numa ameaça direta e explícita: é isso que faremos com vocês.
O gesto de disparar não é apenas promessa de violência, mas uma violência em curso. Eduardo Verástegui não está sozinho nessa estratégia. Outros atores da extrema direita brasileira também têm publicado fotos com armas, associando seus alvos a figuras da esquerda. Já houve, por exemplo, registros de bolsonaristas praticando tiros mirando imagens de Lula.
Analisados em conjunto, esses enunciados produzem um efeito-alerta que se materializa na evocação da imagem da infância. A arma surge como proteção da infância, um símbolo carregado de significado emocional e social. O interdiscurso que circula por esses discursos apaga a historicidade da percepção sobre infância e maternidade. Afinal, a infância como a entendemos hoje é uma construção social relativamente recente, forjada no contexto da sociedade de classes.
A maternidade, evocada pelo discurso de proteção à criança, também é uma construção histórico-ideológica com raízes simbólicas profundas. O valor atribuído a essas categorias nunca foi estático. No entanto, essa historicidade é omitida, criando um imaginário que apresenta a infância como um valor universal e estável, quase incontestável.
Essa imagem poderosa é ativada especialmente pela fórmula “ideologia de gênero”. A infância passa a funcionar simbolicamente como uma invariante axiológica, com uma carga histórica e ideológica praticamente intocável. Isso constrange até mesmo análises históricas e filosóficas que se atrevem a problematizar essas noções, como foi o caso de Foucault, acusado de “relativizar a pedofilia”.
Assim, essa mitologia social naturaliza o corpo da criança, pacificando a forma como ele foi tratado e percebido ao longo do tempo. Os enunciados reforçam a ideia de que a criança representa não apenas o futuro individual, mas o futuro da coletividade. A semântica gira em torno da continuidade biológica e da chamada “obrigação cívica” de reprodução social. A criança, então, é apresentada como símbolo de esperança e de perpetuação dos valores sociais vigentes. Esse imaginário sustenta um projeto sociopolítico que mantém o corpo da criança inserido na maquinária heterossexual, reforçando estruturas de poder e dominação.
Os enunciados fomentam o medo ao retratar os “ideólogos de gênero” como agentes que buscam “corromper as crianças”, levando-os a serem vistos como pessoas que “não merecem confiança”. Essa linguagem contribui para construir uma narrativa na qual a sexualidade se torna um campo de batalha moral, e o corpo infantil, um território em disputa. A associação entre “corrução” e “instinto primário” reforça a ideia de que o desejo homossexual seria algo intrinsecamente animalesco e barbarizante.
A mitologia civilizatória moderna, que cinicamente se apresenta como protetora do corpo da criança, mobiliza afetos fortes em torno da garantia do bem-estar infantil. Esse lugar-comum socialmente aceito assegura uma sensibilidade pública quase inquestionável à infância. Chamo de cinismo o fato de que o modo de produção capitalista, ao mesmo tempo, é uma máquina de destruição da vida infantil, explorando crianças e contribuindo para mortes causadas por guerra, fome e crises climáticas. Assim, a suposta proteção da infância evocada pelo discurso da “ideologia de gênero” funciona como uma dissimulação político-ideológica. Nas sequências analisadas, o gesto definidor do termo associa “ideologia de gênero” à ameaça sexual contra crianças, sugerindo que o termo seria apenas outro nome para pedofilia, ou pior, parte de um plano para normalizar essa prática.
Mesmo negada, a “ultrarrealidade” imposta sobre o discurso da “ideologia de gênero” age como uma descrição objetiva do real. Esse efeito reveste o discurso, criando a ilusão de uma cacofonia social, como se esse pensamento estivesse “na boca do povo” e fosse um lugar-comum amplamente compartilhado. Tornada “realidade” pela suposta “estratégia comunista”, a “ideologia de gênero” se espalha pelo “boca a boca” social. Passa a ser uma realidade concreta, dizível, enunciável. Por isso, a prática linguística reativa da ultradireita – descrever, nomear, definir e manualizar para combater – cria um espaço de escrita-oralização. Esse espaço é estruturado pela fantasia do imaginário, pela operação ideológica que dá corpo a esse discurso.
Dentro dessa rede discursiva, a “ideologia de gênero” acaba conjugando outras táticas atribuídas à esquerda, como a defesa da liberalização do aborto, dos direitos das mulheres, das terras indígenas, dos povos tradicionais, dos negros, do Movimento Sem Terra, da população em situação de rua e dos direitos humanos, frequentemente entendidos como defesa de criminosos. Tudo isso é interpretado como desdobramento estratégico da “ideologia de gênero” e parte de um plano maior para tomar o poder.
Pela moralidade, pela defesa de bandidos e drogados, e pelo suposto excesso de direitos humanos para sujeitos cuja humanidade estaria em dúvida, assim como pela defesa dos invasores de propriedades que “não querem trabalhar”, a “esquerda” seria responsável pelo caos social. Teria pervertido os pilares da nação, especialmente a família e a religião cristã, ao apoiar formas de vida consideradas anticristãs, como as prostitutas, a comunidade LGBTQIA+ e os criminosos.
O discurso da “ideologia de gênero” funciona como uma máquina de produzir pânico. Ele cria a sensação constante de que a sociedade está sob ameaça, vivendo em estado de alerta permanente. Essa construção alimenta um medo que vai além das questões de gênero ou sexualidade. A expressão “ideologia de gênero” se desdobra e passa a nomear qualquer pauta progressista: feminismo, antirracismo, ambientalismo, direitos LGBTQIA+. No imaginário conservador, tudo isso compõe um mesmo “perigo”.
Essa operação simbólica gera um inimigo metamórfico e onipresente, um fantasma ideológico que nunca desaparece. Chamo isso, com ironia, de a eternidade da bicha. A figura simbólica da dissidência de gênero e sexualidade permanece evocada como ameaça, mesmo deslocada de sua materialidade. O efeito é manter acesa a guerra cultural, polarizar o debate público e alimentar a sensação constante de combate.
Faço referência a uma das produções do cinema nazista, o filme O eterno judeu, de 1940, dirigido por Fritz Hippler. Em várias cenas, fica claro que a periculosidade atribuída ao “judeu” estava em seu “polimorfismo”. Ele podia se disfarçar, apresentando-se como um indivíduo comum, um cidadão ordinário. A figura do “eterno judeu” se tornava ainda mais ameaçadora por poder imitar um europeu ou, pior, um alemão. Essa habilidade de camuflagem era vista como uma ameaça profunda. Ao traçar um paralelo entre essa construção e o que chamo de “eternidade da bicha”, notamos um funcionamento semelhante. Assim como o “eterno judeu” se infiltrava nas estruturas sociais, a “eterna bicha” é evocada como agente de transformação ameaçadora, capaz de subverter normas e valores tradicionais. A “bicha” deixa de ser apenas uma figura a ser combatida e passa a expressar um medo profundo, que a sociedade contemporânea supostamente carrega. Trata-se de um efeito produzido pelo discurso social, que mantém viva essa ameaça imaginária.
Para que a burguesia jamais seja reconhecida como inimiga, ela perpetua um ciclo sem fim de produção de “corpos de exceção”. Primeiro, cria corpos ameaçadores e excluídos. Esses corpos são levados a uma luta por assimilação, marcada por uma imagem de sofrimento e estigmatização: “vejam, somos humanos como vocês”. Surge um breve período de conquistas legais que, em seguida, serve de pretexto para o ressentimento das classes médias. Essas, por sua vez, veem os direitos conquistados como causa de suas frustrações. Esse ressentimento as aproxima da elite religiosa, que lança uma nova ofensiva contra esses corpos, relançando-os como ameaças a serem combatidas. O ciclo recomeça, sempre em benefício da burguesia, que se protege das manifestações do ódio de classe.
No teatro burguês, corpos marcados como inimigos são “forçados” a lutar por reconhecimento e direitos, orientando-se para a integração e afastando-se de discursos revolucionários. Esse movimento impede que enxerguem o processo mais profundo de “inimigalização” promovido pela sociedade deimofágica, que canaliza o foco apenas no “preconceito” como resultado da ignorância e do conservadorismo. Uma vez assimilados e integrados, esses corpos alcançam um status frágil de cidadania de segunda classe.
Deimofágico é um neologismo que criei pela aglutinação dos morfemas Deimos, deus do terror na mitologia grega, e fagia, sufixo que designa o ato de devorar ou alimentar-se de algo. Irmão de Fobos (medo) e de Harmonia (esperança), Deimos representa o pânico coletivo, a angústia difusa e generalizada diante da ameaça iminente. Diferentemente de Fobos, que opera sobre o medo individual, Deimos espalha o terror como afeto mobilizador das massas, sempre convocadas à guerra pela promessa de uma esperança messiânica, função representada por Harmonia. Nesse sentido, o deimofágico é o efeito-societário da deimopolítica. O medo, enquanto estruturante da ordem social, é consumido, devorado, metabolizado e transformado em esperança no Estado e no capital. Deimofágico é o modo como o capitalismo organiza a fantasia social por meio da tríade medo-esperança-terror, tornando o pânico uma forma de alimento cotidiano, e a guerra cultural, uma dieta ideológica regular. Trata-se da naturalização do sacrifício como esperança de sobrevivência, da violência como defesa legítima, da morte do outro como garantia da vida do “nós”. O Estado deimofágico é, assim, o Estado neoliberal em sua face necrófila, que transforma o medo em política pública e a esperança em suplemento ideológico da dominação.
O processo de nomeação e identificação do inimigo, no caso, os chamados apóstolos da “ideologia de gênero”, está profundamente ligado às dinâmicas capitalistas de exploração. A fórmula “ideologia de gênero” funciona como um enunciado definidor que metaforiza um campo de batalha imaginário entre sujeitos ameaçados e sujeitos de risco. Essa guerra discursiva serve para pacificar antagonismos reais, como a superexploração da classe trabalhadora, desviando a atenção para conflitos fabricados como irreconciliáveis. Esses antagonismos imaginários são governados por uma ideologia liberal e pós-moderna que iguala a experiência individualista cotidiana à compreensão da análise material teórica. Assim, nega-se a ciência histórica e materialista, enquanto se absolutiza o conceito de “lugar de fala”.
Em resumo, a fórmula “ideologia de gênero” opera dentro da divisão social do trabalho discursivo. Caracterizá-la apenas como uma estratégia retórica da extrema direita desconsidera essa divisão simbólica e ignora que, para existir como “fala pública” polêmica, essa fórmula precisa se relacionar diretamente com a formação discursiva conservadora. Isso faz com que ela antecipe a negação esclarecedora dos que são chamados de apóstolos da ideologia de gênero.
A fórmula se consolida justamente na polemização que exige a fabricação de identidades comunitárias. Ela não é um discurso fechado, mas atravessado por múltiplos discursos que vão além da sua suposta formação discursiva. Considerá-la apenas uma estratégia intencional simplifica e oculta a contradição que lhe é inerente. Ela expõe um funcionamento estrutural da linguagem enquanto instância de reprodução ideológica. Nesse cenário, a sexualidade deixa de ser apenas um tema para se tornar um aparelho ideológico de Estado, na linha althusseriana. A sexualidade, dentro desse funcionamento discursivo, é pedagogizada, normalizada e convocada a produzir subjetividades alinhadas à ordem dominante.
A “ideologia de gênero”, enquanto fórmula polêmica, torna explícito esse processo. Mostra como o discurso sobre corpo e desejo é mobilizado para conformar sujeitos que aceitam o medo como saber, a moral como ciência e a violência como forma legítima de defesa simbólica em favor da ideologia dominante.
Além disso, essa fórmula produz um saber sobre a língua, atuando como um gesto definitório que formata um núcleo temático por meio da polemização de um conjunto heterogêneo e turvo de representações. Essas representações são pacificadas como uma estrutura pronta, um enunciado com significado naturalizado. Ao se inscrever na cacofonia social e no antagonismo evocado, a “ideologia de gênero” também opera sobre a significação “comunista”, disputando a memória revolucionária e ao mesmo tempo dissimulando essa disputa.
Trata-se de uma pedagogia da ameaça, onde o medo passa a ser organizado como saber legítimo, apresentado de forma simplificada e acessível. Essa didatização dramatiza perigos, como a “ideologia de gênero”, convocando o interlocutor à ação contra uma ameaça moral e existencial. A manualização do medo funciona como um mecanismo para controlar os sentidos possíveis sobre política, gênero e sexualidade.2 Ela interpela o sujeito a reconhecer a ameaça, sentir-se em risco e agir com base numa narrativa de salvação. Por fim, vinculada à ideia de fórmula discursiva, essa prática cria uma pedagogia afetiva que organiza a luta simbólica por meio de uma estética de alerta, disciplinando o imaginário e consolidando regimes de verdade em favor da eternização do capital.
No fim das contas, o grande inimigo da civilização cristã ocidental veste cropped, pinta a unha e ousa gozar fora do script. O terror da ultradireita não é o colapso econômico, nem a devastação ambiental, mas o beijo entre dois homens no horário nobre. Enquanto o capital dilacera vidas em silêncio, pastores engravatados gritam em púlpitos high-tech, ejaculando versículos em templos monumentais pagos com dízimo e isenção fiscal. Transformaram o altar em balcão de negócios e a bíblia em prótese erótica que masturba a moral em nome do mercado. O corpo dissidente virou fetiche sacrificial. A bicha virou bode expiatório. E o desejo, campo de guerra.
Não se trata apenas de fobia, nem de tesão enrustido com verniz teológico. Trata-se da lógica do capital em sua forma mais sofisticada. Fabricar inimigos simbólicos para pacificar contradições reais. O corpo LGBTQIA+ não ameaça o capital porque goza fora da norma, mas porque, ao ser tornado inimigo, pode ser punido, regulado e, depois, incorporado como exceção produtiva em favor da impossibilidade da construção de um sujeito coletivo antissistêmico. A sexualidade dissidente, antes de ser resistência, é matéria-prima da fantasia capitalista, ora servindo como ameaça à ordem, ora como capital cultural a ser explorado. Por isso, o altar não cai. Ele se reinventa. A cruz moral não confronta o capital, ela o unge. O capital ejacula lucros sob os corpos marcados como impuros. No fim, não se exorciza o inimigo, ele é reciclado. E talvez reste, a nós, não apenas o gozo (ainda utópico) da revolta, mas também o gesto cínico de expor a mecânica: mostrar que até o “pecado” foi terceirizado, transformado em mercadoria, fetichizado.
Referências
AFONSO-ROCHA, Rick. A sociedade deimofágica e a ameaça eterna: sexo, medo e capital. 2024. 444 f. Tese (Doutorado em Letras: Linguagens e Representações) – Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhéus, 2024.
AFONSO-ROCHA, Rick. O perigo cor-de-rosa: ensaios sobre deimopolítica. Salvador: Devires, 2021.
BRASIL. Projeto de Lei n.º 7-A. Dispõe sobre a criação de Programa de Orientação Sexual, de Prevenção das Doenças Sexualmente Transmissíveis e do Uso de Drogas; tendo parecer da Comissão de Seguridade Social e Família, pela aprovação deste, com emenda, e pela rejeição da emenda apresentada na Comissão. Brasília: Câmara dos Deputados, 2003.
CARVALHO, Olavo de. Papa, ideologia de gênero e Lula. Olavo de Carvalho: notas de redes sociais reunidas, 26 jun. 2015. Disponível aqui. Acesso em 21 out. 2024.
MÁRQUEZ, N.; LAJES, A. El Libro Negro de la Nueva Izquierda: Ideología de género o subversión cultural. Buenos Aires: Grupo Unión, 2016.
PÊCHEUX, Michel. Semântica e discurso: uma crítica à afirmação do óbvio. Campinas: Editora da Unicamp, 2009.
REDAÇÃO Poder 360. Empresário bolsonarista pratica tiro ao alvo com imagem de Lula. Poder 360, 21 out. 2023. Disponível aqui. Acesso em: 22 out. 2024.
VERÁSTEGUI, Eduardo. Crece una nueva fuerza unificada. In: MUNDO CATÓLICO. Congreso CPAC México 2022 día 2. Canal no Youtube Mundo católico, 19 de novembro de 2022. Disponível aqui. Acesso em 23 out. 2024.
Notas
- Alguns trechos retirados de manuais da ultradireita latino-americana ajudam a visualizar como essa tal “ideologia de gênero” vem sendo descrita e posta em circulação, não como ideia, mas como palavra de ordem: “[…] ideología de género constituye discursivamente una guerra entre hombres y mujeres primero, y una guerra entre heterosexuales y homosexuales después, para desembocar al final de todo en la idea de que no existe siquiera el sexo como tal y, todavía más, no existe la identidad como tal” (Lajes, Márquez, 2016, p.77);“la ideología de género no sólo es perniciosa y peligrosa por el hecho de esconder tras de sí un modernizado propósito comunizante, sino porque además, el instrumento usado para su embozada imposición política es objetivamente dañino para quienes son incentivados a practicarlo” (Lajes, Márquez, 2016, p. 187). “Os apóstolos da ‘ideologia de gênero’ são definitivamente loucos: querem abolir os ‘estereótipos’ de homem e mulher e depois querem que as crianças ‘escolham sexo’”(Carvalho, 2015, online); “La ideología de género para mí es igual a abuso sexual infantil” (Verástegui, CPAC, 2022) — os grifos são meus. ↩︎
- Para aprofundamento no funcionamento da fórmula “ideologia de gênero” e na descrição do efeito societário deimofágico, ver: AFONSO-ROCHA, Rick. A sociedade deimofágica e a ameaça eterna: sexo, medo e capital. 2024. 444 f. Tese (Doutorado em Letras: Linguagens e Representações) – Universidade Estadual de Santa Cruz, Ilhéus, 2024. ↩︎
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Rick Afonso-Rocha é doutor em Letras – Linguagens e Representações (UESC), professor da rede pública de educação do estado de Pernambuco, advogado, anarquista e pesquisador independente
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Data original de publicação: 18 de Julho de 2025
